科维刚丨伦理的制度性（德文讲稿）
编者按
本期推送让-弗朗索瓦·科维刚（Jean-François Kervégan）教授的讲座德文讲稿。
“黑格尔与现代世界”（Hegel und die moderne Welt）——国际著名黑格尔专家系列讲座，科维刚教授将作为主讲人，于9月16日（本周五）18:30（北京时间）作题为“Die institutionalität der Sittlichkeit”（伦理的制度性）的学术报告，敬请关注、期待！
科维刚（Jean-François Kervégan）：法国巴黎第一大学（先贤祠—索邦大学）荣休教授，法国大学科学院院士，法国黑格尔学会原主席，享誉世界的黑格尔法哲学专家，黑格尔《法哲学原理》法文本译者。
作为规范性科学的伦理学具有“制度性”，但这是“何种制度”？作为持久地规范个体和群体之行动的规范系统，与国家、教会、法律等“大制度”有何根本区别？自从迪特·亨里希将黑格尔的“制度主义”置于“客观精神”上解释以来，这个问题就与科维纲教授阐释的“现实性中的理性”解释框架紧密联系起来。
科维纲反对人们将“伦理”（Sittlichkeit）作为“客观精神”的一个“部分”，与其他“部分”（抽象法和道德关系）并列，强调伦理作为“自由的理念”，只有当“自我意识的自由成为了自然” ，即“自由是作为现存的必然性出现的世界” ，伦理才是“客观精神的完成”，扬弃“抽象法”片面的客观性和道德观点片面的主观性，显现为一种“第二自然”，即在伦理的机制性中“自由之定在”实现的“自然”。 伦理的“第二自然”要被主观的自由意识承认为自己的义务，就预设了艰巨的教化工作。但科维纲不同意迪特·亨里希对黑格尔客观精神的“强制度主义”阐释，因为伦理规范区别于自然法，其有效性依然需要取决于个体实践的同意和承认，有时甚至只是通过个体对它们的模糊的观念而实现，因而只能是一种“弱制度主义”。
《伦理学术11——美德伦理的重新定位》
2021年秋季号总第011卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2021年12月
伦理的制度性
Die institutionalität der Sittlichkeit
科维刚（Jean-François Kervégan）/著
▲ 本文作者：让-弗朗索瓦·科维刚（Jean-François Kervégan）教授
Die Frage des Institutionalismus im Hegels Denken ist ein Gegenstand wichtiger Debatten, insbesondere seitdem Dieter Henrich sie ins Zentrum seiner Deutung der Lehre des objektiven Geistes gestellt hat. Während aber eine breite Übereinstimmung über die Bedeutsamkeit der institutionellen Grundlagen der praktischen Rationalität, daher über Hegels Konzeption einer „Sozialität der Vernunft“ herrscht, bin ich der Meinung, dass die Diskussion auf einem zu engen Begriff der Institution meistens beruht, der mit der üblichen Vorstellung ‚großer‘ Institutionen wie Staat, Kirche, Universität, usw., zusammenhängt. Wenn wir nun die sogenannten ‚institutionalistischen‘ Theoretiker, die meistens Fachjuristen sind, berücksichtigen, haben wir mit einem breiter und mehr flexibel Begriff der Institution zu tun. Mein Ziel ist, die Bedeutung des Institutionalismus Hegels aufgrund einer erweiterten und komplexeren Auffassung der Institution zu erörtern.
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Ich möchte folgende, rein stipulative Definition der Institution vorschlagen: eine Institution ist ein normatives System, das die Handlungen von Individuen oder Gruppen dauerhaft reguliert, denen es einen Status, bzw. eine Rolle häufig informell zuweist. Diese Handlungen sind selbst auf ein gewisses Ziel (oder mit den Worten des französischen Jurist Maurice Hauriou eine „leitende Idee“) ausgerichtet, welches objektiv bestimmt ist, in dem Sinne, dass es von den Vorstellungen und Erwartungen der betroffenen Individuen, bzw. Gruppen relativ unabhängig ist. Eine Institution kann, aber muss nicht nach expliziten Regeln (oder nach „regulative rules“ im Sinne von John Searle) organisiert werden; im Gegensatz zu den „brute facts“, ihr Ursprung ist nicht in einer natürlichen Begebenheit, sondern in einer „constitutive rule“, das heißt in einer sozialen Regel zu finden. Diese Regel kann eine wirkliche (wenn die Institution durch einen sozialen Akt explizit gestiftet wird) oder eine mythische sein (wenn ihr Ursprung zu einer nicht menschlichen Autorität zugeschrieben wird); sie kann auch ein Ergebnis der Operationen anderer Institutionen sein. Unter bestimmten Umständen kann eine Institution einen quasi individuellen Charakter erlangen, und daher gewisse an die Individualität zugewiesenen Eigenschaften, wie ‚Persönlichkeit‘ oder ‚Wille‘, besitzen; in diesem Fall hat man mit Haurious Worten mit „institutions-personnes“ zu tun, die er von den „institutions-choses“ unterscheidet. Die sogenannten institutions-choses, wie z. B. Eigentum oder Ehe, haben nur eine objektive Individualität, während in den institutions-personnes die Individualität sich „zur subjektiven Ebene erhebt“, so dass die Institution eine „moralische“, besser gesagt rechtliche Persönlichkeit nun besitzt. Wichtig ist, Institution und personifizierte Institution klar zu unterscheiden, damit man nicht die „subjektive“ Dimension der Personalität auf Kosten der grundlegenden Objektivität jeder Institution einseitig bevorzugt.
Versuchen wir, die bereits erwähnten Bestimmungen der Institutionen näher zu erläutern. 1/ Institutionen haben stets normative Wirkungen, wenn nicht ein normatives Vorhaben: sie verschreiben, verbieten oder erlauben verschiedene Handlungsklassen, die als gut, schädlich oder akzeptabel angesehen werden. Mit anderen Worten verursachen sie ein ‚Sollen‘. 2/ Eine Institution ist eine verdinglichte Idee; sie ist, so Hauriou, „die Idee einer in einem bestimmten sozialen Gebilde auszuführenden Aufgabe“. Diese Idee aber hat eine „objektive Natur“, das heißt: sie ist nicht die Idee, die jemand oder ein Gremien ermächtigter Personen hat, sondern eine solche, die eine Existenz per se hat; wie Durkheim es erklärt, solche institutionalisierte Idee hat „ihre eigene, von ihren individuellen Manifestationen unabhängige Existenz“. 3/ Das dritte Merkmal einer Institution ist ihr dauerhafter Charakter. Im Allgemeinen ist ihr Ursprung in den Tiefen der Vergangenheit verborgen; in traditionellen Gesellschaften ist er in der Sprache des Mythos und in den Riten dargestellt, wodurch sie ihre Identität verstärkt und ihre wesentlichen Institutionen sakralisiert, wie Hegel es betont hat. Eine Institution ist kein ‚Gemachtes‘; sie scheint sozusagen immer da gewesen zu sein. 4/ Die im Rahmen einer Institution durchgeführten Handlungen sind ritualisiert, wie man es im ältesten römischen Recht sehen kann, in welchem die Gültigkeit eines rechtlichen Akts vom Aussprechen gewisser Formeln abhängig war. Sie sind, wie Hauriou sagt, „prozeduralen Operationen“ (opérations à procédure). Dieser prozeduraler Charakter macht die Fiktion hinfällig, dass eine Absicht hinter jedem Akt, insbesondere hinter jedem kollektiven Akt, liegt. In der Tat ist eine solche Operation in einer Institution integriert, die unabhängig von den subjektiven Absichten der Handelnden ihren Sinn und ihre Bedeutung bestimmt; Hauriou nennt diese Struktureigenschaft der prozeduralen Operationen „adhésion au fait“ (Festhalten an der Faktizität). Als zur Natur gewordene Kultur gehören die sozialen Institutionen zur „zweiten Natur“ im Sinne Hegels: ihr Vorhandensein ist die implizite, sozusagen unsichtbare Voraussetzung irgendeiner sinnvollen sozialen Handlung. Mit Haurious Worten (der sich als Nicht-Hegelianer erklärte!) ist die Institution eine in jedem Einzelnen refraktierte „objektive Seele“ (âme objective). „In die Dinge um uns herum eingebunden“ ist sie eine Idee, die zur Sache wird. Wir können also feststellen, dass der „institutionalistische“ Begriff der Institution und Hegels Begriff des objektiven Geistes, das heißt eines in den Sitten und Praktiken von Menschen eher als in ihrem Bewusstsein eingefügten Geistes, ineinandergreifen. Ein solcher, sich durch eine kollektive Seins-, Sprechens- und Handelnsweise ausdrückender Geist ist, so Hegel, nicht so sehr das, was Menschen im Kopf haben, als auch das, was sie sind.
Wie steht es nun mit den rechtlichen Institutionen? Betrachten wir zum Beispiel Friedrich Carl von Savignys Begriff des Rechtsinstituts, den er vom Begriff einer Institution unterscheidet; im Großen und Ganzen kann man sagen, dass das Rechtsinstitut Savignys und die „institution-chose“ von Hauriou miteinander übereinstimmen, sowie Savignys Institution und Haurious „institution-personne“. Am Anfang seines massiven Systems des heutigen römischen Rechts (1840), Savigny, Hegels Zeitgenosse und Gegner, definiert die Schlüsselbegriffe von Rechtsverhältnis und Rechtsinstitut. Das Rechtsverhältnis, das die rechtliche Grundstruktur ist, ist „organischer“ Natur; dies bedeutet, dass es ein Teil einer funktionell koordinierten Gesamtheit ist. Dieser Begriff selbst ist mit dem noch gründlichen Begriff des Rechtsinstituts, zum Beispiel des Eigentums, verknüpft. Savigny erklärt folgendes:
In der Tat steht jedes Rechtsverhältnis unter einem entsprechenden Rechtsinstitut als seinem Typus, und von diesem auf gleiche Weise bherrscht wird, wie das einzelne Rechtsurteil von der Rechtsregel.
Daher die folgende Definition des Rechts: Recht ist das System der Rechtsinstitute, das in jedem gegebenen Rechtsverhältnis die Zuteilung von subjektiven Rechten erlaubt. Nach Savigny ist die typische Eigenschaft der Rechtsinstitute und des Rechtssystems selbst, dass sie keinen faktisch bestimmbaren Ursprung haben: das Recht setzt sich stets voraus. Nebebei kann man bemerken, dass solche Rechtsauffassung Heideggers und Gadamers Begriff des hermeneutischen Zirkels vorwegnimmt. Als ein System der Rechtsinstitute behält das Recht eine dynamische Kreisstruktur, die irgendwelche Suche nach dem Ursprung unmöglich macht; die Rechtsinstitute und -Institutionen sollen als immer schon da betrachtet werden, obwohl dies selbstverständlich faktisch unrichtig ist.
Im Allgemeinen versuchen die institutionalistischen Rechtstheorien (die sich selbst unter „starken“ und „schwachen“ Varianten verteilen lassen), die üblichen Alternativen zwischen Naturrecht und Rechtspositivismus und zwischen Objektivismus (Vorrang des objektiven Rechts, law) und Subjektivismus (Vorrang der subjektiven Rechte, rights) zu vermeiden. Meiner Meinung nach ist es auch das Ziel der Hegelschen Lehre vom objektiven Geist, und insbesondere seiner Theorie der Sittlichkeit, die ich als eine institutionelle Theorie des Zusammenlebens grob darstellen würde.
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Es steht außer Frage, dass Hegels Lehre des objektiven Geistes den Institutionen eine wichtige Rolle zuteilt. Darf man sie jedoch als ein ‚Institutionalismus‘ beschreiben, und gegebenenfalls aus welcher Art? Wie ist diese Charakterisierung auf die Theorie der Sittlichkeit anwendbar? Was bedeutet es für die darin wirkende Art von Normativität?
Was Hegels Begriff der Sittlichkeit anbetrifft, muss eine naheliegende Verwechslung unbedingt vermeidet werden. Die Sittlichkeit ist kein ‚Teil‘ des objektiven Geistes, der neben anderen ‚Teilen‘, abstraktem Recht und Moralität, nebeneinander liegen würde. In der Tat entspricht allein die Sittlichkeit, als „die selbstbewusste Freiheit zur Natur geworden“, der vollständigen Definition des objektiven Geistes als „einer Welt, in welcher die Freiheit als vorhandene Notwendigkeit ist“; sie ist „die Vollendung des objektiven Geistes“, weil sie die einseitige Objektivität des abstrakten Rechts und die einseitige Subjektivität des moralischen Standpunkts aufhebt. Die Sittlichkeit ist eine von einzelnen Subjekten erlebte soziale Welt; die Identität jener Subjekte wird ihrerseits durch ihre aktive Beteiligung an die institutionellen sittlichen Gebilde (z. B. die Familie, die Korporation) erstellt. Umgekehrt sind diese Gebilde durch die Handlungskapazität (agency) jener Subjekte und dank ihrer inneren sittlichen Gesinnungen erst wirksam. Deswegen kann man sagen, dass die Sittlichkeit mit der Gesamtheit des objektiven Geistes übereinstimmt. Abstraktes Recht und Moralität sind keine abtrennbaren Komponenten desselben, sondern vielmehr dessen abstrakten, aus einer gedanklichen Zergliederung stammenden ‚Momente‘. Selbstverständlich sind Recht und Moralität keine bloßen Gedankendinge. Sie sind jedoch deshalb abstrakt, weil die Verwirklichung ihres Begriffs Faktoren voraussetzt, die außerhalb ihres Bereichs liegen und unabhängig von ihrem jeweiligen Prinzip sind. Die Verwirklichung der rechtlichen Vorschriften ist nicht bloß rechtlicher, sondern sozialer und politischer Art; die Realisierung moralischer Zwecke setzt voraus, dass den abstrakt-moralischen Normen eine ‚sittliche‘ (das heißt institutionelle) Objektivität verliehen wird. Dies bedeutet keineswegs, dass in der sittlichen Sphäre die typischen Formen der abstrakt-rechtlichen und der moralischen Verhältnisse (rechtliches Verhältnis von Personen zu Personen und Sachen; moralisches Verhältnis des handelnden Subjekts zu Normen und zu anderen Subjekten) ganz und gar verschwunden wären. Im Gegenteil finden sie innerhalb der sittlichen Gestaltungen (Familie, Stände, Korporationen, usw.) institutionelle Garantien ihrer eigenen Wirklichkeit.
Hegel gibt folgende Definition der Sittlichkeit:
Die Sittlichkeit ist die Idee der Freiheit, als das lebendige Gute, das in dem Selbstbewusstsein sein Wissen, Wollen und durch dessen Handeln seine Wirklichkeit, so wie dieses an dem sittlichen Sein seine an und für sich seiende Grundlage und bewegenden Zweck hat, - der zur vorhandenen Welt und zur Natur des Selbstbewusstseins gewordene Begriff der Freiheit.
Versuchen wir, diese Definition der Sittlichkeit zu umschreiben. Die Sittlichkeit ist eine objektive sowie subjektive dynamische Realität (besser gesagt, Wirklichkeit). In einer sozialen, politischen und geschichtlichen Welt eingerahmt, haben die sittlichen Verhältnisse einen primär objektiven Charakter: „die sittlichen Mächte, welche das Leben der Individuen regieren“, bilden zum ersten Blick einen „Kreis der Notwendigkeit“. Aber die Individuen sind keine bloßen „Akzidenzen“ der „sittlichen Substanz“, obwohl Hegel selbst zu dieser Terminologie manchmal greift, denn das System objektiver Bestimmungen, worin ihr Handeln eingerahmt ist, ist für sie eine erlebte Erfahrungswelt; die sittliche Welt der Handlungsnormen hat erst Wirklichkeit, wenn sie für die Individuen „Objekt des Wissens“, oder wenigstens der „Glaube“ und des „Zutrauens“ ist. Sittlichkeit hat also, trotz ihrer quasi-materiellen Objektivität, eine unentbehrliche subjektive Dimension. Im Gegensatz zu den Naturgesetzen sind die sittlichen expliziten und impliziten Normen „dem Subjekte nicht ein Fremdes“: sie sind erst durch die manchmal vage Vorstellung wirksam, die die Individuen davon haben, und ihre Geltung hängt von deren praktischen Einwilligung und Anerkennung ab, die als ein „Zeugnis des Geistes“ betrachtet werden soll.
Der Zusammenhang zwischen dem Individuum und den objektiven normativen Strukturen der Sittlichkeit ist also doppelseitig. Einerseits sind „die sittliche Substanz, ihre Gesetze und Gewalten“ für die Individuen unverfügbar; unter diesem Gesichtspunkt haben sie „eine absolute, unendlich festere Autorität und Macht, als das Sein der Natur“. Andererseits setzt die Geltung der sittlichen Normen voraus, dass die Individuen diese Geltung bewusst oder unbewusst anerkennen, dass sie sie als ihr „eigenes Wesen“ wahrnehmen. Kurz gesagt, „das Sittliche ist die wirkliche Lebendigkeit des Selbstbewusstseins“. Die Beziehung der Einzelnen zu den Bedingungen und Normen ihres Handelns, die im Fall der subjektiven Zustimmung zur Moralnorm des Guten kontingent ist, wird bei der Befolgung sittlicher Normen völlig internalisiert. Als „allgemeine Handlungsweise“ der Individuen erscheint die Sitte, das heißt eine von allgemeinen Normen objektiv geregelte Praxis, als eine „zweite Natur“.
Wir dürfen also behaupten, dass die entscheidende Rolle der Subjektivität in der Ökonomie des objektiven Geistes erst innerhalb der komplexen sittlichen Verhältnisse völlig erkennbar wird. Die Subjektivität ist nunmehr nicht nur der bloße „Boden der Existenz für den Freiheitsbegriff“; sie ist vielmehr „die ihm adäquate Existenz“. Mit anderen Worten entspricht erst auf der sittlichen Ebene der objektive Geist seinem Begriff, insofern die sittliche Subjektivität (welche insofern das „wahrhafte [moralische] Gewissen“ ist) den Vorrang der objektiven Normativität faktisch anerkennt und der Relativierung (aber nicht der Beseitigung) ihrer partikulären Erwartungen zustimmt.
Im objektiven Geist werden die normativen Inhalte durch die subjektive Zustimmung bestätigt, aber nicht begründet: das Objektiv-Sittliche bleibt, bewusst oder nicht, die ‚Substanz‘ der subjektiven Stellungnahmen, deshalb ist es von ihnen vorausgesetzt. Wie schon erwähnt beschreibt Hegel den normativen Hintergrund der sittlichen Handlung mit dem aus Aristoteles entliehenen Ausdruck „zweite Natur“. Als solche ist die Sittlichkeit von der ersten, ‚äußeren‘ Natur (die unsere leibliche und geistige Verfassung einschließt) radikal unterschiedlich, weil sie kein Reich der Notwendigkeit, sondern der Freiheit ist. Jedoch bleibt die zweite Natur, wenigstens wie sie zum ersten Blick aussieht, eine Natur: die ‚Sprache‘, die sie spricht, bleibt diejenige der Notwendigkeit. Obwohl die sittlichen Normen dem Einzelnen es möglich machen, sich in einer zum ersten Blick fremden Umwelt zu orientieren, sind sie nicht als solche direkt wahrgenommen, insbesondere seitdem die Individuen sich von den vorigen religiösen und politischen Einschränkungen befreit haben. Der Zugang des Individuums zur wirklichen (sittlich-politischen) Freiheit setzt eine Bildung, eine „harte Arbeit“ der Erziehung zum Allgemeinen voraus, die gegen seine unmittelbare (‚erste‘) Natur und die damit zusammenhängende Vorstellung der Freiheit ausgeübt werden soll. Deswegen wehrt sich manchmal das Individuum gegen eine objektive Befreiung, die ihm als eine äußere Gewalttätigkeit erscheinen kann. Im objektiven Geist bleibt also die Versöhnung von objektiver und subjektiver Dimension manchmal bloß objektiv. Aus diesem Grund scheinen, insbesondere in der staatlich-politischen Sphäre, die Pflichten einen Vorrang über die subjektiven Rechte zu haben, obgleich beide ein prinzipiell gleiches normatives Gewicht haben und vom spekulativen Standpunkt identisch sind.
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Die „sittliche“ und die „politische Gesinnung“ der Individuen werden von Hegel eher als eine vertrauensvolle, manchmal naive Zustimmung zu den staatlichen Gesetzen und sozialen Normen als eine ‚Kant’sche‘ Selbstbestimmung nach einem Universalisierungsprinzip dargestellt. Die Sittlichkeit hängt also nicht primär vom ausgezeichneten Verhalten der Individuen, sondern eher von der Tatsache ab, dass sie „Bürger eines Staats von guten Gesetzen“ sind. Die Gültigkeit der ‚sittlichen Naturgesetze‘ setzt dennoch etwas anderes als eine passive Zustimmung voraus: auch in sittlicher, d. h. ‚übermoralischer‘ Perspektive behält die subjektive Freiheit, die sich selbst als moralische Autonomie versteht, ihre Rechte. Weil die Menschen die „Unschuld der Pflanze“ nicht genießen, soll die sittliche „zweite Natur“ vom subjektiven Bewusstsein als seine eigene Natur anerkannt werden, was eine mühsame Erziehung (aso die „harte Arbeit“ der Bildung) voraussetzt. Eine Vermittlung zwischen den objektiven Normen und dem subjektiven Bewusstsein, sowie zwischen Rechten und Pflichten, muss nun erfunden werden. Diese Vermittlung erfolgt im Rahmen der verschiedenen Unterstrukturen der sittlichen Sphäre, deren gemeinsames Merkmal ist, das sie Institutionen sind.
Die sittlichen (das heißt Familien-, gesellschaftlichen, politischen) Institutionen setzen die „Macht des Vernünftigen in der Notwendigkeit“ um: dies bedeutet, dass sie gewährleisten den erfolgreichen Zusammenhang des individuellen Strebens und des Gemeinwohls gewährleisten. Indem sie mit Charles Taylors Worten „common meanings“ auslösen, erzeugen die Institutionen auf einmal individuelle Subjektivität und soziale Objektivität. Sie sind nicht ‚künstlich‘, sie sind kein Produkt eines bewussten Vorhabens, sondern vielmehr das, was Hauriou „des couches géologiques“ (geologische Schichten) nennt: sie bilden sozusagen eine archaische Grundlage, worauf Sitten, Glauben, Normen und Praktiken beruhen. Ihre (zwar revidierbare) Selbstverständlichkeit entsteht daraus, dass sie von den alltäglichen Akten vorausgesetzt ist, denen sie einen sinnvollen Horizont bieten. So verstanden sind die Institutionen quasi Dinge, die die Einrichtung ihrer ‚natürlichen‘ (in der Tat: sozialen) Lebenswelt ausmachen. Selbstverständlich sind sie dennoch keine materiellen Dinge, sondern rein symbolische Verhältnisse, die die Wahrnehmung, das Reden und das Handeln von Subjekten strukturieren, welche genau dadurch zur individualisierten Subjektivität gelangen, dass sie sich an die verschiedenen ‚Riten‘ anpassen, die die Zugehörigkeit zur Institution kennzeichnen.
Die tiefe Kohärenz der Hegelschen Auffassung der Sittlichkeit entsteht aus ihrer institutionellen Orientierung: über ihre scheinbare Heterogenität hinaus ist sie ein Versuch, die institutionelle Verwurzelung der individuellen sowie der kollektiven Praktiken und Vorstellungen ins Licht zu bringen, während das abstrakte Recht und die Moralität sie zu abstrakten operativen Schemen reduziert: Formen der Erwerbung und der Übertragung von subjektiven Rechten einerseits; moralische Zurechnung von Handlungen nach einem normativen pattern andererseits. Solche institutionelle Verwurzelung ist nicht nur im staatlich-politischen Bereich sichtbar, dessen „dicken“ Institutionen und Gesetze den „gedachten Willen“ ausmachen; sie ist schon in der Familie (Ehe, Abstammung, Erbschaft) sowie in der bürgerlichen Gesellschaft (Marktordnung, Justiz, Korporationen) bemerkenswert. Familien-, wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse von Individuen oder Klassen von Individuen bilden einen entpolitisierten institutionalisierten Raum, der „die Verfassung, d. i. die entwickelte und verwirklichte Vernünftigkeit, im Besonderen“ ausmacht. Zuerst durch diese sozialen Institutionen, und zweitrangig dank den politischen Institutionen sind die Individuen imstande, ohne prinzipieller Entfremdung einer universellen Regulierung zu befolgen. Unter diesem Gesichtspunkt bildet Hegels Theorie der Sittlichkeit eine Art von „gesellschaftlichem Konstitutionalismus“ im Sinne von Gunther Teubner.
Wie auf immer gibt es bekanntlich verschiedene Typen des Institutionalismus, die sich durch die Art unterscheiden, wie sie das Verhältnis von Individuum und Institution vorstellen. Dieter Henrich vertritt die Meinung, dass Hegels Theorie des objektiven Geistes ein starker Institutionalismus ist, weil
Sie lehrt, dass sich die Freiheit des einzelnen Willens nur in einer Ordnung verwirklichen kann, die als objektiver selbst die Form des vernünftigen Willens hat und die insofern den einzelnen Willen ganz in sich einbegreift und unter ihre eigenen Bedingungen, wie immer ohne Entfremdung, subsumiert.
Ich stimme mit dieser Ansicht nicht überein. Ich werde eher sagen, dass sie ein schwacher Institutionalismus deshalb vertritt, weil sie vorpolitische Institutionen wie Familie und Korporation als die „feste Basis“ des Staates und der politischen Institutionen betrachten. Wie schon gesagt versuchen die verschiedenen Arten des Institutionalismus, den Gegensatz zwischen „objektivistische“ und „subjektivistische“ Sicht der sozialen Phänomene zu überwinden. Hegels Auffassung der Sittlichkeit teilt dieses Ziel, selbst wenn sie (nach Henrichs Deutung) den objektiven sittlichen Normen ein größeres Gewicht beimisst. Wenn man sie im Gegenteil als ein schwacher Institutionalismus versteht, wird das Gleichgewicht zwischen den beiden Gesichtspunkten wiederhergestellt. Hegels Konzeption der Institution räumt den subjektiven Gesinnungen und den objektiven normativen Strukturen der sittlichen Sphäre ein vergleichbares Gewicht ein. Die Staatsverfassung, zum Beispiel, ist keine bloße Liste normativer Bestimmungen; sie schreibt vielmehr die Dynamik um, nach welcher der Staat sich durch die Interaktion von den subjektiven Gesinnungen der Bürger und den, das öffentliche Leben strukturierenden Institutionen konstituiert. Als „Organismus des Staates“ ist die Staatsverfassung ein Prozess, „wodurch das Allgemeine sich fortwährend […] auf notwendige Weise hervorbringt, […] und sich erhält“. ‚Verfassung‘ bedeutet die Art der Selbstinstitution einer politischen Gemeinschaft durch soziale Prozesse. Die politische Gesinnung, das heißt das politische Ethos des zum Staatsbürger werdenden ‚bourgeois‘, ist sozusagen die subjektive Seite der Staatsverfassung, deren ‚Organismus‘ durch das „Zutrauen“ der Bürger genährt wird. Wir dürfen also nicht den Sinn der Institutionalismus Hegels missverstehen: seine Theorie der Sittlichkeit bringt nicht notwendig eine Unterwerfung des subjektiven Willens unter einen objektiven Willen mit sich, der in unverfügbaren, ‚schweren‘ Institutionen eingewurzelt wäre, obwohl er, wie jeder Typ von Institutionalismus, sich verweigert, die Strukturen der praktischen Subjektivität von ihrem ‚objektiven‘Kontext abzutrennen. Dies regt uns an, die Konstitution der Individualität innerhalb der sittlichen Sphäre genauer zu beschreiben.
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Die von den Bedingungen des modernen sozialen und politischen Lebens erforderte autonome Handlungskapazität setzt ein Netz institutioneller Zugehörigkeiten voraus; sie ergibt sich jedoch nicht einseitig daraus. Subjektive Gesinnungen, Haltungen und Praktiken sind durch die Institutionen der Sittlichkeit umrahmt, aber nicht bestimmt, als ob sie deren bloße ‚Überbau‘ wären. Hegels Theorie der sittlichen Verfassung der Subjektivität ist keine „Ideologietheorie“, wenigstens nach dem vereinfachten Verständnis davon, das manche Marx‘ Jünger entwickelt haben. Dies bedeutet, dass meine soziale und politische ‚Identität‘ aus meinen objektiven Eigenschaften nie einfach deduziert werden kann: ich kann auch ‚frei‘ sein (auch nach einer sehr knappen Definition der Freiheit), wenn ich die institutionelle Einwurzelung meiner und jeder anderen Identität übernehme. Rechtlich-soziale Freiheit heißt hier zuerst, mit Kants Worten aus der Rechtslehre, „Unabhängigkeit von eines Anderen nötigender Willkür“. Aber Freiheit hat schon in Kant, und sicherlich in Hegel, eine anspruchsvollere Bedeutung. Hegel definiert die Freiheit als „Beisichsein im Anderen“: sie ist „die Negativität, insofern sie sich zur höchsten Intensität in sich vertieft und selbst, und zwar absolute, Affirmation ist“. Dieser dialektischer Begriff der Freiheit erklärt beispielsweise, dass die wirkliche soziale und politische Freiheit der Individuen aus der scheinbar äußerlichen kulturellen Imprägnierung der sittlichen Normen hervorgeht, welche von den autopoietischen Institutionen verursacht und durch die evolutiven Sitten und kollektiven Vorstellungen einer geschichtlichen Gemeinschaft ausgedrückt werden. Soziale und politische Freiheit besteht sicher nicht aus der passiven Akzeptanz der in den Institutionen eingehüllten objektiven Einschränkungen, die übrigens einen handfesten Einfluss auf die individuellen Vorstellungen und Willensakten haben; manchmal, zum Beispiel anlässlich einer unentbehrlich gewordenen Revolution, bedeutet Freiheit, sich den Institutionen einer veralteten Sittlichkeit zu widersetzen. Der ‚Institutionalist‘ Hegel war auch ein überzeugter Anhänger der Prinzipien von 1789.
Betrachten wir die verschiedenen Gesichter der sittlichen Individualität, wie sie in den Grundlinien aufgezählt sind: die Rechtsperson, das moralische Subjekt, der Mitglied der Familie, der „Bürger (als bourgeois)“, das heißt den sozialen Akteur, und endlich den Staatsbürger. Eine jede dieser Gestalten ist im institutionellen Kontext des objektiven Geistes eingefügt. Wenn wir nach üblichem Verständnis der ‚Aufhebung‘ diese Sequenz linear deuten, sind wir geneigt, zu denken, dass jede dieser Gestalten die vorige ‚übertrifft‘, welche daher eher beseitigt als aufbewahrt wäre. Ich glaube dagegen, dass hier, wie im Allgemeinen bei Hegel, ‚Aufheben‘ eine Rückentwicklung zu dem, was zugrunde liegt, und nicht ein Fortschreiten zu dem, was den gegebenen Terminus widerlegt, bedeutet. Dies bestätigt eine Stelle aus dem Kapitel über die absolute Idee in der Logik:
Auf diese Weise ist es, dass jeder Schritt des Fortgangs im Weiterbestimmen, indem er von dem unbestimmten Anfang sich entfernt, auch eine Rückannäherung zu demselben ist, dass somit das, was zunächst als verschieden erscheinen mag, das rückwärtsgehende Begründen des Anfangs und das vorwärtsgehende Weiterbestimmen desselben, ineinander fällt und dasselbe ist.
Die Theorie der Sittlichkeit ist in einem institutionellen Kontext eine Veranschaulichung jener „fortschreienden-regressiven“ Struktur der logischen „Methode des Begriffs“. Im Einklang mit der Logik ist hier das „Ergebnis“ (der Staat) der „wahrhafte Grund“ der „im Gange des wissenschaftlichen Begriffs“ früher dargestellten Momente, und zwar der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft. Daher sind die politische Gestalt der Individualität, die Staatsbürgerschaft, und ihr subjektiver Ausdruck, die politische Gesinnung, auf einmal das logische „Ergebnis“ und der „wahrhafte Grund“ der soeben aufgelisteten vorangehenden Gestalten der Individualität. In der modernen (nachrevolutionären) Lage der funktionellen Differenzierung der ‚sozialen‘ Untersysteme (mit Hegels Terminologie: Familie, bürgerliche Gesellschaft, Staat), ist die politische „Subjektivität“ oder der politische ethos („l’esprit de citoyenneté“) die Wirklichkeits-, doch nicht die Möglichkeitsbedingung der vorpolitischen Formen der subjektiven Individualität, weil sie sie von ihrer Abstraktion _ sagen wir: Selbstbezüglichkeit _ befreit oder befreien soll. Der moderne citoyen ist auch moralisches Subjekt, Rechtsperson, sozialer Akteur usw., und seine subjektive ‚Verfassung‘ garantiert die Wirklichkeit dieser Gestalten und ihrer jeweiligen ‚Geister‘.
Woher aber entsteht dieser moderne politische ethos selbst, und was bereitet ihm die Kapazität, die verschiedenen Arten sittlicher Gesinnung wirksam zu machen? Hegels Antwort dazu ist, dass die politische Gesinnung von den „im Staate bestehenden Institutionen“ erzeugt wird. Wir verstehen sofort, aber unrichtig, dass die politische Subjektivität aus der Teilnahme der Bürger zum Leben der politischen Institutionen, z. B. beim Wählen herkommt. Ich bin jedoch der Meinung, dass der Vorsatz Hegels ein anderer ist; tatsächlich sind die staatlichen Institutionen (repräsentative Körperschaften, Regierungsbürokratie, etc.) im Gang der Argumentation der Grundlinien noch nicht erwähnt worden. Die „im Staate bestehenden Institutionen“ sind also nicht primär die eigentlich politischen Institutionen, sondern vielmehr die früher betrachteten Institutionen der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft, welche die „sittliche Wurzel“ nicht nur des Staates, sondern auch der subjektiven Verfassung seiner Bürger sind. Wir haben hier zu einem rekursiven Schema zu tun. Die Beteiligung an gewissen sozialen (sowie politischen) Institutionen fördert die Bildung des politischen ethos (des alltäglichen Patriotismus), der die ‚sozialen‘ Gesinnungen im Gegenzug nährt, die für eine gute Leistungsfähigkeit der ‚partiellen‘ sittlichen Institutionen wie Ehe, Markt oder Korporation erforderlich sind. Hegel beschreibt das Verhältnis vom „Korporationsgeist“ und „Geist des Staates“ auf folgender Weise:
Der Korporationsgeist, der sich in der Berechtigung der besonderen Sphären erzeugt, schlägt in sich selbst zugleich in den Geist des Staats um, indem er an dem Staate das Mittel der Erhaltung der besonderen Zwecke hat. Dies ist das Geheimnis des Patriotismus der Bürger nach dieser Seite, dass sie den Staat als ihre Substanz wissen, weil er ihre besonderen Sphären, deren Berechtigung und Autorität wie deren Wohlfahrt, erhält. In dem Korporationsgeist, da er die Einwurzelung des Besonderen in das Allgemeine unmittelbar enthält, ist insofern die Tiefe und die Stärke des Staates, die er in der Gesinnung hat.
In seiner Heidelberger Vorlesung über „Naturrecht und Staatswissenschaft erklärte Hegel (nach der Wannenmann-Nachschrift) folgendes:
Der allgemeine Patriotismus wird gebildet dadurch, dass die allgemeine Freiheit durch die Besonderung wird. Der allgemeine Patriotismus muss vorhanden sein, aber durch den esprit de corps werden.
Dort vertritt Hegel die gegenteilige Auffassung davon, das er in einem Berner Fragment aus 1794 schrieb. Damals erklärte er, dass der „esprit de corps“ den „Geist des Ganzen“ gefährdet, oder sogar zerstört hat, der in einer „Gemeine, die gemeinschaftlich, in dem nämlichen Sinn einmütig vor die Altäre ihrer Götter tritt“, herrschte. Diese Umkehrung kann durch die institutionelle Wende des Hegelschen Denkens erklärt werden. Während der junge Hegel die Individualität und ihre Interessen als ein gefährlicher Faktor der Auflösung der polis betrachtete, ist der späte Hegel überzeugt, dass die partikulären Institutionen der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft nicht nur die Entwicklung des „Geistes des Ganzen“ nicht gefährden, sondern diese Entwicklung fördern. Institutionen sind eine wesentliche Komponente der Sozialität der Vernunft (Pinkard), sie sind Erzeuger von Individualität und Subjektivität; daher sind sie erstrangig Wirklichkeitsbedingungen einer subjektiven sowie objektiver Freiheit.
Ich bedanke mich bei Euch für ihre Aufmerksamkeit und warte gerne auf Euere Kommentare, bzw. Kritiken!
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